多点、移动的田野考察遍及青藏高原东缘羌、藏、彝族地区。主要著作有《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》《游牧者的抉择》《反思史学与史学反思》《毒药猫理论》，以及《寻羌》《父亲那场永不止息的战争》等田野杂记及随笔集。

“替罪羊”vs“毒药猫”：想象的敌人或许会成为真的敌人

新京报：你最早是在上世纪90年代进行羌族田野考察时听闻的“毒药猫”传说。而在《羌在汉藏之间》一书中，你也花了一定篇幅论及“毒药猫”传说及这一隐喻的普遍性。大概是从什么时候开始，你想要将它发展成为一套理论，而不是仅仅作为族群研究中的一个田野资料和例证？

王明珂：我在羌族地区采取的是一种多点田野考察方法，也就是从多个田野地点之间的差异里面去了解当地的一些社会现实。相对于我观察到与听到的各地差异，每个地方所讲述的“毒药猫”传说却都差不多，那么，我认为这样的共同社会表征之后应是一种更基本的社会现象。

如果我们将“毒药猫”传说的故事结构抽取出来，还会发现它与西方女巫传说有很大的相似性。那刚才我们提到的“毒药猫”故事反映的这种人类社会性就不仅存在于羌族地区，而更可能是世界性的，因而也就想要更深入探究这一主题。

近年来让我着力于这项研究，也就是将它发展为一关于人类集体恐惧与暴力的一般性理论的动机是，这世界日益增长的各社群间以及社群内的暴力，各种被称之为恐攻与反恐的暴力。然而虽然我在《羌在汉藏之间》这本书里已经论及“毒药猫”传说的意义和它可能具有的重要性，但以我在羌族所得田野资料来讲，还没办法将其发展成为一般性的理论。

《猎巫：塞勒姆1692》，[美]斯泰西·希夫著，蒲雨蝶/梁吉译，新经典文化 | 文汇出版社，2020年8月。

原因是，一方面，虽然村寨里人人都知道哪家的谁是“毒药猫”，但他们一般不会明确告诉我。另一方面，考虑到那些被当做“毒药猫”的女人已经受到很大伤害，我也不忍心为了研究进行采访，而让她们再次受到伤害。所以后来，我觉得近代初期欧美发生的猎巫风潮，留下大量指控者与被指为巫者的口供；这样的文本与其反映的社会情境，很宜于和羌族地区的文本与情境作比较。也就是说，我将多点田野扩大到近代初期的欧洲及美国等地，考察近代西方的女巫传说与猎女巫行动，将这些文本与相关社会情境作为建立“毒药猫”理论的田野资料。

新京报：在“毒药猫理论”一章中，你提到，“我以‘毒药猫’称社会中的‘替罪羊’，其目的便在于建立一种将社会边缘人的行动主体性纳入考量的人类社群理论”。可以展开说说有关“毒药猫”与“替罪羊”的概念区分及二者的关系吗？

王明珂：毫无疑问，如果将这一类的女巫或羌族的“毒药猫”当作“替罪羊”，她们是社会在一种内部紧张氛围下的“替罪羊”。这在学术界已经有很多论述了，最有名的就是勒内·基拉尔（René Girard）和他的一些同僚所提出的“替罪羊”（scape goat）理论。

但是我用“毒药猫”这个词来代替“替罪羊”，从词面也可以看出来，它所影射的就是受害者是有思想、有感情、有行动能力的主体，而不是没有反应、任人宰割的“替罪羊”。另一方面，它也反映无辜的“替罪羊”可能成为真正有害的“毒药猫”；想象的敌人或许会成为真的敌人。这样我们也就能够了解“替罪羊”现象更复杂的层面。

葡萄牙女画家约瑟法·德奥比多斯的画作《献祭羔羊》（The Sacrificial Lamb）。现藏于巴尔的摩沃尔特斯艺术博物馆。

新京报：你提到勒内·基拉尔的“替罪羊”理论对“毒药猫”理论的启发，但在这本书中，你对基拉尔关于献祭是宗教起源的观点似乎有所质疑？

王明珂：基拉尔的“替罪羊”理论最核心的部分是指出了“替罪羊”的社会特质：在人们眼中他（她）们不是自己人也不是外人。然后，他又说，在某种社群危机之中，“替罪羊”被杀死，因此而获得了一种神圣的地位，成为受人崇拜的神。世界许多地方的牺牲仪式都十分相似，而他认为这是由于相关的宗教和神话都起因于这一原始的杀戮事件。

等于说，他是用“牺牲献祭”（杀“替罪羊”）来解释所有宗教的起源。我不太同意的正是这点。他的论述中没提及的《旧约圣经》中耶稣被钉在十字架上遇难和重生，反而最符合他的理论建构；这似乎反映他在基督教文化熏陶下建构其理论。

当然，他对我最有启发的地方是他所强调的亲近人群间彼此猜疑、忌恨与对抗所造成的紧张。实际上，基拉尔的“替罪羊”理论很大程度是建立在弗洛伊德关于人类原初社群内亲人间之爱恋、仇恨、恐惧而导致众子集体弑父与后来的救赎行为的论述上。但基拉尔不接受弗洛伊德的恋母情结理论，他认为是弟兄间的mimetic desire使得双方彼此忌恨与紧张。

我认为他提到的这点很有解释力，而且不仅存在于“替罪羊”现象中，也可以解释人类社会的诸多现象。一方面，人们常模仿自己身边的人，以将自己融入（或隐藏于）一个大群体之中，以获得安全感。但另一方面，这种融入很容易让个体的个别性消失，因此对能模仿自己的人或者被模仿产生恐惧。

当然不止他提出过，亲近人群之间的互动实际上是一个在西方学术传统里很特别的研究。包括布尔迪厄的《区分》（Distinction），诺贝特·埃利亚斯的《宫廷社会》（Court Society）等都是这一脉络下的研究。从这点上来说，它对我的启发不止于《毒药猫理论》，我其实在《反思史学与史学反思》那本书里就强调过微观互动研究的重要性。

《反思史学与史学反思》，王明珂著，世纪文景 | 上海人民出版社，2016年4月。

当我们谈到文明时，并不是所有人都走向了文明

新京报：原初社群是“毒药猫”理论中的关键概念。按照你的说法，原初社群诞生于新石器时代，指称一种人们的血缘与空间群体认同叠合如一的人类社群，并演化变形为不同社会组织形态。能否展开讲讲，你提出“原初社群”概念的背景？

王明珂：这一概念的提出还是基于我对这种存在于20世纪上半叶之羌族村寨社会的了解。他们所谓的那种家族或家门，事实上是一种地缘关系，而不完全是或不必要为血缘关系。一个家族通常是跟一个地盘神有关系，家神或者家族的名字就是地盘神的名字。

举个例子，当地会将某某家族称作为“XX-格姆切”，格姆切就是神的意思。比如我住在这里，我就是某某家族的，如果那边有一块别的家族的地方，而那边的人已经都搬走了，空了十几年了，然后我儿子多，地不够，那么我可以征得寨子各家人的同意，让我大儿子把那空着的房子修起来，可是，从此以后，我大儿子就跟我不再是同一个家族，别人就称他为那边某家族的某某。

我的一个羌族朋友曾跟我说，我们的亲戚概念跟你们不一样，我们是跟着地方画圈圈，不是跟着血缘画圈圈的。事实上，这就是我讲的，血缘跟地缘相叠合的一种认同。可是你想想看，在中国来讲的话，不管是哪个历史时期，历史记载里面常以某大家族数代聚居、同炊共食，引为美谈或理想。而且不仅是在中国，我认为在全世界各族人群之间，都存在着类似的理想，原初社群理想。

王明珂在羌族考察期间。受访者供图。

我这样的思考又跟另外一个族群——彝族——有关系。我在藏羌那边做了很多年田野以后，开始专注于这一带（青藏高原东缘）的山神信仰与重地盘的社会。山神就是一个保护地盘的神。可是后来我想到那一带有一个族群，大家都很怕他们，认为他们侵略性强。四川话讲叫作“猼猓子”，类似野蛮人的意思，其实指的是 “罗罗”，也就是过去他人对彝族的辱称。

说实话，我并不认为他们野蛮或者好侵略，他们只是生活在另外一种人类生态中。简单来讲，彝族人是靠向外移民、开拓来解决资源不足问题。而像羌族、藏族那种社会，每个家族都跟地盘神有关系，没有地盘神的地方，人们不敢盖房子；没有地盘神的地方，人们也不敢随便开荒种地。更不用说，他们觉得各地方的人各有地盘，所以不可能向外开拓。所以藏羌的人类生态是对内大家既合作，又区分，有时候也彼此对抗的样态。

在那个时候，我就想，那么彝族到底有没有像藏羌那样的地盘神信仰和山神信仰。后来我请几位大陆的研究生去调查，我自己也去了几趟，结果的确是没有。但是相对的，他们有非常强的祖先血缘记忆，这点在藏羌族是没有的。在彝族地区，长的家族血缘记忆（也就是家支记忆），可以上溯到二三十代。

新京报：是通过家谱吗？

王明珂：对，口传的家谱。

这就让我想到，人类的祖先血缘记忆（最原始或基本的历史）可能是人类的一个扩张工具。从新石器时代人类开始定居以来，有很长的一段时间，可能至少三四千年，当然每个地方不一样，人类社会其实没有太大变化。我认为此时普遍存在的是人们的血缘与空间认同相叠合的原初社群。

如果在新石器时代之始人类便有纯血缘社群认同（我们熟知的家族与亲属）与相关祖先谱系记忆，那么所谓新石器时代晚期的那种变化（社会阶序化、权力集中化），应该从新石器时代早期就会发生了。因为只要有血缘记忆，就会记得英雄祖先，会记得他征服了什么地方，而人们所处世界里面就会存在征服者与被征服者区分，就会有先来、后到者之分，有神圣与凡俗血脉之分。

那么，当我们回头去看羌族那边最流行的弟兄祖先记忆，就会发现，那是一种被我们遗忘的历史。如果人们都相信那种弟兄祖先历史，那么现实世界中也就没有征服者，没有被征服者，没有先来、后到者，因为大家都是最早来此的几个兄弟的后代。

以上就是我提出原初社群理论的田野知识背景。

《英雄祖先与弟兄民族》，王明珂著，中华书局，2009年7月。

回过来谈原初社群。我认为，原初社群的原初性主要来自于两方面。第一个方面我刚才没谈到，但反而是我非常有把握的，我称其为“个人生命之始的原初社群”。那是我们每一个人刚出生时候的经验：你在一个小房间里，那是一个很温暖的空间，旁边都是你的亲人。然后，我们每一个人的生命经验，就是离开这温暖的窝，从你可能一两岁的时候走出房间摔一跤受伤开始。随后，四五岁时你在外面被人家欺负了，哭哭啼啼地回到家里，二三十岁时学业或事业受挫回到老家寻求慰藉；家是一个血缘跟空间人群认同叠合如一的地方，一个安全温暖的窝。所以，譬如后来在人类的国族认同中，人们常说的母国、父土、家国等等，都在模拟这个群体中的群体情感。

人类原初社群之 “原初性” 的第二个来源，就是刚才提到的，可能来自人类自新石器时代定居生活之始的那种社群，像羌族村寨那样二三十户，不到一百户的聚落。我前几天在北大做了一场关于文明起源发展的演讲。在那演讲中我提及，当我们人类谈到文明的时候，总会觉得整个人类群体就是一步步走向文明，但事实上并不是，只是部分人走向了文明，其他大部分的人还是在原初社群中；此时原初社群成为农村，其人成为农民。

在中国广大农村社会，原初社群存在的最佳证据便是普遍存在于乡间的同姓村，人们的血缘与空间认同相叠合的社群。如果我们用高德地图放大去看，就会发现很多地名，尤其是偏远地区的地名，还是同姓村的概念，比如“朱家沟”“王家村”“李家店”。当然，也许现在的王家村里不止姓王了，可是地名保存着此种过去社会的记忆。无论如何，人类社会进入文明之后，不管上层人们在什么样的社群中（帝国、王国与当代民族国家），底下的都还是劳动生产者，说难听一点就是被剥削者。这也是我以原初社群来思考人类文明发展的一些理论与现实关怀。

电影《吉祥如意》剧照。

新京报：新石器时代晚期是人类社群生活发生重大变化的时期。你在北大文研院的那场演讲中批评了考古学家柴尔德（Vere Gordon Childe）关于新石器晚期“城镇革命”的观点。可以具体讲讲你的批评吗？

王明珂：所谓的文明civilization与城镇city、公民civil，这几个英文都有共同或相似的词头。现代人经常讲，乡下人一天到晚都还在讲亲戚关系，也就是血缘关系（blood ties），这是不文明的体现。而文明人讲究的是公民联系（civil ties），公民社会（civil society）被认为是文明的。

柴尔德认为新石器晚期的“城镇革命”是文明开始的重要迹象；人们开始和许多与自己毫无血缘关系的人，同住在具商业或兼具行政机能的城镇里，当然此时人群间的公民秩序（如公共伦理、道德与法律的建立）取代血缘联系。

《欧洲文明的曙光》，[英]戈登·柴尔德著，上海三联书店，2012年6月。

但我认为，他提到的只是变化的一部分，更重要的是，血缘认同与空间社群认同分离，让以血缘情感凝聚的社群成员不再受限于本地空间，而可以与远方的“同姓之国”结为以一血缘、政治共同体。也就是说，柴尔德一方面忽略了底层广大农村社群，另一方面忽略了是什么样的社群建立城镇，要城镇的人凝聚在公民社会中——建立城镇的古代统治者们强调的不都是血缘与婚姻关系，以此巩固其权力？今日全球公民社会还是一样，遵守公民社会秩序的是一般平民，citizen，而各国政治、商业（甚至学术文化界）上层仍十分注重各家族的血缘、姻亲血缘与乡亲地缘关系。

新京报：借由“原初社群”这一概念，你在书中也修正了之前的族群观——“现在，我们应将族群视为原初社群的延伸发展，而由此探索原初社群中之‘血缘’与‘空间’社群认同在各类型族群认同中的变化。” 能否谈一谈原初社群的概念如何影响了你对于族群及族群认同的理解？

王明珂：人类学的族群理论主要发展于上世纪七八十年代，形成了工具论（instrumentalism）与根基论（primordialism）两个派别。工具论者认为，“族群”是为现实利益而设定族群边界的共利群体，“族群本质”是工具性的，因现实利益情境而变迁。比如一个游牧民族因资源不足而迁徙到一个地方，如果这个地方的部族接受了与迁入者共享这一片土地的话，他们就可能会创造出一个共同的祖先，以此来强化彼此之间的凝聚力。

但是根基论者认为，虽然有现实的利益关系，一个人常常会为了族群认同而牺牲自己的利益。他们强调的“族群”是依赖成员间“共同的起源信念”或“想象的血源联系”而产生彼此有根基性情感的人群，也就是说，族群是一种非常本质性的血缘群体。以此来说，人类的空间关系属于空间资源共享、分配与竞争的范畴，属于现实利益关系的范畴，与根基性情感无关。

从原初社群概念出发，如今我认为，人类最基本的族群认同与根基情感，其实是血缘（根基论）与地缘（工具论）结合在一起的，后来才发展成血缘与地缘分开的社群认同。哪怕到了今天，原初社群的这种原初性认同仍然具有强烈的情感驱力。比如，我们现在所说的国族认同，nation state，“nation”是一个想象的族群（共祖血缘社群），而“state”是一个有主权领域的群体，其实还是把血缘与空间结合在一起的原初社群认同。

所谓的母系社会，其实还是男人掌权的舅权社会

新京报：你在书中还提到“舅权”概念。相比父权社会，舅权社会作为特定历史时期的社会组织形式，有哪些特征？在当今从家庭到民族国家的各类社群形态之中，舅权是否还有残留？

王明珂：事实上，真正的舅权社会就是我们所谓的母系社会。我们常常把母系社会当做女权、女子当家的社会形态，但在很多人类学家看来，母系社会其实是一个舅权社会，还是男人掌权的社会。

它和父权社会的区别在于策略不同。父权社会的策略是把女儿嫁出去，把太太娶进来，然后用这样子的婚姻关系，对外建立结盟关系，对内让这个群体的财产权力可以往下传承。舅权社会的策略就是把姐妹管在家里，你的财产是传给你姐妹生的小孩。所以说到底，都还是男人掌权。此外，如果去计算男女双方在家庭里面付出的劳力，女性还是主要的付出者。

早期的人类学家罗宾·福克斯（Robin Fox）曾写过一本有关人类亲属关系（kinship）的书，他在里面提到人类亲属关系的几个原则，其中之一就是男人掌权。这在今天依旧是一个客观事实。

Robin Fox: Kinship & Marriage, Cambridge University Press 2008.

新京报：如果舅权社会就是我们所谓的母系社会。那么，父权社会中的舅权主要体现在哪些方面？

王明珂：我记得在中国某些地方的礼俗中，家庭里外面嫁来的女性死了，最早要通知母舅，盖棺之前也需要母舅来操持特定的仪式。而羌族在母舅权力的表述上更加明确，家里只要有人死了，无论男女，母舅必须要来进行如验尸的仪式，似乎为了确认死者是否为非正常死亡。

这也反过来说明，在以兄弟构成的父系家庭里面，兄弟之间一方面是合作的，一方面是区分的，一方面又是彼此斗争的。同时，这些兄弟都会靠着外来婚姻的母舅权力，来彼此制衡，也就是说，母舅是有一点介入父权主体里面的外来力量。

新京报：在之前的一次采访中，你提到：“比起族群、阶级等区分，人类的性别差异更早被政治化、意识形态化，而成为种种社会偏见，并深植于人类社会组织、文化与宗教之中。”为何性别差异最早被政治化与意识形态化？

王明珂：我有必要修正一下之前的看法。女性的地位在不同的社会里还是不太一样的。以前我之所以这么说，是因为我讲的是羌族的弟兄故事。你想想看，几个男人怎么会生出一群人？女人在哪里？怎么提到祖先，只有弟兄，而没有女性。这本身就很荒诞。

如果我们以羌族的弟兄祖先故事来讲，男性中心主义的确很早就存在了。但同样的弟兄祖先故事在云贵一带就完全不一样。比如云南自古流传一个叫做“沙壹与九龙”的传说故事。沙壹是一名女性，有一回，她在河边洗衣服时碰到一块木头，就怀孕了，生下10个小孩。后来她带着10个小孩在溪边玩，忽然有一条龙跑出来说，我的小孩在哪里？九个小孩都吓跑了，剩下一个吓呆了，坐在那里不动。结果龙就舔了这个小孩，这个小孩就是“九龙”。后来他们就讲，九龙和其他九个兄弟和本地10个姐妹结婚，生下10个族群。

一直到明清时期，有些云南人仍在尝试探索、说明哪些人是这10个兄弟的后代。最大的一个版本是，一个兄弟是吐蕃人的祖先，一个兄弟是汉人的祖先，一个兄弟是现在越南人那边的祖先，等等，几乎是整个亚洲人的历史。最小的版本是居于洱海附近的白族十个大姓家族，就是那十兄弟的后代。很明显可以看到，云贵一带的弟兄祖先历史里有女性，和藏羌没有女性影子的弟兄祖先历史截然不同。

我的研究非常强调表征（representation）和本相（reality）的关系。我认为，在某一种本相之下，就会产生特定的表征，而这种表征又会强化这一种本相。所以，对于做民族志研究的人而言，云贵地区与藏羌地区不同的弟兄祖先故事实际上是很好的指引，它表明那边女性在社会中的地位（一种社会本相）应是不一样的。

电影《姑娘寨》（1987）剧照。

你在最安全的地方所受的挫折就是最大的挫折

新京报：我们刚才聊到，原初社群的基本形态便是家庭。近年来，家庭关系与家庭结构也发生了一系列变化。例如，阎云翔老师提出的“新家庭主义”认为，有别于祖先中心的传统家庭主义，新家庭主义下的家庭生活中心和各种资源从祖先向后代转移，特别是流向孙辈。这导致“父系”的弱化，也影响了家庭中的代际关系。作为研究族群的人类学家，就你的观察和研究，从家庭到国家，再到网络村寨，当下的各类族群形态是否发生了不同于原初社群的根本性变化？

王明珂：其实我现在做的研究就是在关怀这些问题。我在书中提到，一直到今天，原初社群仍然很普遍地存在于我们人类社会。但是最原始的原初社群，一个就是家庭，一个就是农村。而我主要的关怀对象是传统的农村，不是现代意义上已经企业化了的农村，在那里，农人其实已然变成了工人。

实际上，我所说的传统农村在今天已经越来越被边缘化了。比如，在欧盟的农业政策下，很多地方的传统农人根本没办法生存，甚至于没办法种植适合本地风土与传统农业知识的作物。这也是全球化之下最原始的农村所面临的最大挫折。

纪录片《人类》剧照。

我不熟悉阎云翔教授提出的“新家庭主义”。当然我也思考当代家庭问题。我关心的是，中国大家族认同的存在愈来愈困难，缺乏共同活动与文字谱系记忆，让家族逐渐萎缩成一个个的家庭，原始的原初社群。

那么，如羌族村寨中那种“毒药猫”现象是否易发生在家庭之中，原初社群是最基本的群体情感由来，但人类最早的挫折也发生在这里，比如小孩子被哥哥姐姐捏一下，或是婴儿时期，母亲的母乳不够，这些都会为人们带来很大的挫折。某种意义上，你在最安全的地方所受的挫折就是最大的挫折。

所以，在当代社会中，很多最严重的暴力其实是发生在家庭亲人之间。例如新冠肺炎期间日益严重的家庭暴力，在失业挫折下，年青一代对老年人的暴力，丈夫对妻儿们的暴力等等。一个人在外面遭遇挫折，想要回到家里寻求温暖，但在家中遭遇小孩吵闹、父母或妻子唠叨，此时常会将自身失败归罪于家人的羁绊，便容易发生将家人当作“毒药猫”的暴力。

新京报：这不就是一个悖论？一方面，原初社群是最根本的群体情感，是人的安全感的来源；但另一方面，原初社群也是最容易滋生暴力的地方。

王明珂：对。举个家庭之外的例子。比如说校园死党。他们通常会互相称兄弟姐妹、有经常相聚的共同地点，这些都有如一原初社群。但很多校园霸凌也正是发生于死党社群内部。就像我讲的外部“毒药猫”和内部“毒药猫”。人们依靠一个外部“毒药猫”想象（或真实的社会与家庭压力），来凝聚这个群体，但是在外部威胁造成的恐惧下，内部常产生骚动不和；此时某成员便容易成为大家眼中的“毒药猫”，最后变成集体暴力的“替罪羊”，以此化解内部矛盾与对外界的恐惧。

电影《少年的你》剧照。

“毒药猫”的反噬：寻找“替罪羊”并不能真正解决困境

新京报：无论是羌族的“毒药猫”传说，还是近代初期欧美猎女巫风潮，都有很强的现实隐喻。我也想就此谈一谈，我们在2020年那次访谈未竟的一个话题：身份政治。许多学者认为，身份政治正在成为西方社会政治运动的重要形式，但极端化的“政治正确”挟持了言论自由，甚至演化为“猎巫”式的暴力。这似乎也体现了社会边缘群体极易从“替罪羊”变为“毒药猫”再变为“替罪羊”的社会现实。对此，你有哪些看法或观察？

王明珂：这可能要从不同层面来看。以美国来讲，一方面，主流社会倾向于将建立一种意识形态，即什么是对的，什么是不对的话语范式。那么，这也意味着，社会中还有很多其他声音实际上是被压抑的。如果他们发出某种声音，就会变成“替罪羊”。譬如他们会被指责为种族主义者、会被指责为大男子主义者，等等。许多与他们有关的人或公私团体都希望与之切割，这便是所谓取消文化（或切割文化）。

至于 “黑命攸关”（BLM）和谴责侵害女性自主权的 “我也是”（#MeToo）运动，虽立基于种族与性别身份，但我认为它们的性质不同于一般的身份政治，或不同于福山（Francis Fukuyama）所谓的身份政治。无论如何，这些当代社会潮流或运动，多少都与网络传播有关；网络让人们各自靠边站，每一边都常与个人的社群身份有关。

就美国近年来的政治走向，譬如此前的特朗普当选，许多自由派知识分子都觉得难以接受与理解，感慨为什么美国会变成今天这样。其实，这件事情很好解释；它代表着有一种声音长期被压抑，而当那些声音借助网络传媒爆发出来，它必然冲击当下的政治正确，也被主流话语所攻击。于是，他们就变成了一种“毒药猫”一样的反噬，也是对主流意识形态的一种反噬。

因弗洛伊德之死引发的抗议示威，黑人与警察对峙现场。图源：Allison Pries | NJ Advance Media for NJ.com。

至于你提到的——社会边缘群体极易从“替罪羊”变为“毒药猫”再变为“替罪羊”的社会现实，可说是不同层次的“毒药猫”。在某一个层次里面，你是“替罪羊”，你变成了反抗权威的“毒药猫”。但在另外一个层次里面，你变成了对别人施以暴力的主流声音，或者说是政治正确。无论是哪一方对另一方的攻击，网络都让人们觉得自己时时暴露在被攻击的危机中，因此需要投入某纯净、温暖的社群里。

在我看来，重要的是知道自己的困境在哪里，而不是找“替罪羊”。其实找到“替罪羊”，也并没有解决问题。你面对的还是一种对外在敌人恐惧，然后转化成猜疑内部敌人的现实情境。而你真正的问题是在别的地方，不是在这里。

新京报：在第八章“网络村寨”中，你认为，网络的匿名性既可以让各种霸权下的人类生态崩解，也可以被各种霸权利用。为了消减其对当下社会造成的负面影响，网络实名制是必要的一步。近期，微博/微信评论显示IP所属地，你如何看待网络实名制的双刃剑？

王明珂：我并不是完全赞成网络实名制，我只是要大家思考匿名性在网络世界产生的一些问题。

我们还是先从“原初社群”的概念讲起。原初社群的特色之一就是大家面对面互动，彼此知道各自的身份、角色，以及由此界定的行动规范。

那么，当我们在人们无法见面互动的大型社会中，我们依旧会建立一些社会规范（social norm）。这些社会规范，用布尔迪厄的话来讲，可能是众人对于各种人群生活品味的评价，由此造成社会区分（social distinction）。而这种社会区分，会让一些工人不知不觉地产生一些行为，而在社会评价下难以逃离其被社会边缘化的命运。又譬如，让一个博士生永远对博导毕恭毕敬，其行为成为社会表征而维系校园学术圈内的权力关系本相。

《区分》，[法]皮埃尔·布尔迪厄著，刘晖译，商务印书馆，2015年10月。

从另外一个角度来讲，社会区分也是维持社会架构的力量。当你的行为是可见的（visible），你所有的行为会变成一种社会表征，进而强化特定的社会现实。但是，布尔迪厄的实践理论最为珍贵的地方，不是说权力永远可以循环下去，社会现实一直不变，而是说，面对社会的不公正与不正义，总有些人会做出不一样的社会行动，越来越多不一样的社会行动表征会最终改变这一社会现实。

但是，我们所说的改变全部都建立在社会行动成为一种群体经验与群体记忆（collective memory），一种新的社会表征（social representation），它的前提就是这样的行动与言论背后的个人身份是可见的、可被信任的。否则，你根本不知道躲在背后的人是谁，而他也不需要为自己的言论和行动负责。

这其实也是矛盾所在。一个社会有时候还是需要一些边界，不能完全没有边界。虽然我们知道，有一些边界是不正义的，背后的权利关系是不公正的。但如果没有社会边界，就没有秩序，社会也会濒临崩溃。

英剧《黑镜》（第二季）剧照。

另一个更为迫切的问题是，当人们的网络身份（匿名）与现实身份（可见）相互分离，它对于一个人会造成怎样的影响？在有关“毒药猫”理论的研究过程中，我读了很多“孤狼式袭击者”（lone wolf attackers）的调查报告，不少人都有看心理医生的记录。他们通常在两个世界里扮演不同的角色——网络上是英雄，现实中是失败者，最后导致整个精神/心理状态崩溃。更具体一点来讲，孤狼式的袭击者通常夹在两种认同之间。但最后，牺牲的也正是这些边缘人。

历史学者应该检讨自己，反思我们相信的伟大经典

新京报：近年来，你致力于推广反思史学，希望通过理论方法的重整省思，打破人们长久以来对历史、对当下的隐性偏见与认知痼疾。在远处与近处的灾难频发的当下，在被无序与不确定性笼罩的当下，你认为历史学者在今天的责任是什么？

王明珂：我前几天还在鼓励年轻学者，100年后大家会发现，这两三年是出大师的时代，因为全世界都陷入一种困顿之中，精致且有创造力的思想常在困顿中产生。

历史学者的责任，我能谈的只有自我期许。我最近正在进行的，是重新理解人类社群、相关历史记忆与文明之间的关系。我想要揭露它们之间的真正面貌。这多少算是与堂吉诃德所为一样的impossible dream。我想要探索，人类社群如何从原初社群逐步演变为部落、王国及今日民族国家，以及这些政治社群如何创造特定文明，历史学家如何描述文明及其背后的政治体。

我认为，历史学者应该检讨自己，反思我们相信的伟大经典。这是对历史经典如何成为经典的反思，也是对经典历史记忆所支持的文明与人类社群的反思。希望以此化解近年来被鼓吹而逐渐成为现实的严重文明冲突。毕竟，文明起源建立在对原初社群（底层农村）的剥削上；在世界各文明冲突之间，被动员上战场的仍多为农民。

纪录片《地球之盐》剧照。

新京报：最后一个问题。你一直不重视学科上的认同与区分。在学术写作上，也尽量避免使用艰深的理论术语。你是如何形成这样的学术风格与学术理念的？

王明珂：我觉得无论如何，我们都生活在同一个世界里面，我们观察着同样的人类社会，为什么不同学科会看到不一样的东西？

如果我们对人类社会有一些真正的了解的话，就会发现，很多时候，不同学科其实是用了不同词汇去描述同样的事情。但是，这会让我们就觉得，每一个学科都沉浸在他们自己的词汇里面，变成了一个由词汇与理论形塑的宏大景像（spectacle），经常地，我们也会忘了其实大家所描绘的还是同一个社会。

所以我认为，我们一定要突破词汇所造成的假象，而去认识它们所描述和研究的社会本相。我想，每一个学科都有自己的贡献，如果受制于这些词汇，就只能自限于某学科里，这也是我觉得学者应该要跨学科的原因。

另外一点，你提到理论，我觉得这也是一个蛮可笑的事情。我们为什么需要理论？这是因为人类社会太复杂了，我们希望总结出一些一般法则（general law），一些所谓理论，然后再在一般案例中看它是不是符合这些原则，不符合的话，它为什么不符合，这样子我们才可以进一步了解复杂社会﹐提出更有说服力的理论。结果，为什么现在会变成理论比人类社会更复杂？这是很荒谬的。所以，我们要认识这一点，在人文与社会科学研究中，理论是思考与探索人类社会的工具，它帮忙我们去理解社会与人，它本身不是研究目的，理解社会与人的复杂性才是我们的研究目的。

*题图出自纪录片《文明》剧照。

记者 王青

编辑 王青 罗东

校对 贾宁